克服伴随死亡而产生的恐惧感，对于古代人们的精神生活是十分迫切的、十分有益的。和庄子同时代的古希腊哲学家伊壁鸠鲁（前341—270年）在致友人美诺寇的书信中说：“你要习惯于相信死亡是一件和我们毫不相干的事。因为一切善恶吉凶都在感觉中，而死亡不过是感觉的丧失……所以一切恶中最可怕的——死亡——对于我们是无足轻重的。因为当我们存在时，死亡对于我们还没有来，而当死亡时，我们已经不存在了。贤者既不厌恶生存，也不畏惧死亡”（《古希腊罗马哲学》，第366页）比较而言，伊壁鸠鲁主要是从感觉论的角度来“征服”死亡的恐惧；而庄子则是依据他的自然哲学基础，从本体论的角度来实现对死生大限的观念的突破。他们的理论和方法虽然不同，旨趣却颇有相同，都是努力于消除死亡恐惧的纷扰，形成一种安宁、恬静的心境。在古代，死亡恐惧的祛除是具有精神解放意义的。我国清代学者熊伯龙说；“畏死心迫，神明说兴。”（《无何集》），中华书局 1979年版，第139页）现代英国哲学家罗素也说：。我认为宗教基本上或主要是以恐惧为基础的。”（《为什么我不是基督教徒》，商务印书馆1982年版，第25页）庄子对生死大限的观念上的夹破，对死的恐惧的精神上的克服。对中国固有文化史宗教因素的滋生起了有力的制作用。
第二，“游平尘垢之外”。《庄子》描述“至人”的精神境界说：“芒然仿惶乎尘垢之外，逍遥乎无为之业，彼又恶能愤愤然为世俗之礼，以观众人名耳目哉！”（〈大宗师〉）、〈天道》）庄子理想人格这种超脱世俗事务和规范的生活态度，蕴藏着和体现着一种安宁恬静的“定”的心境。如《庄子》中写道
夫至人有世，不亦大乎，而不足以为乙素。义下奋而不与之偕，审乎无假而不与利迁，极物之真，能守其本，故外天地、遗万物，而神未尝有所围也。通乎道，合乎德，退仁义，宾礼乐，至人之心有所定矣。（《天道》）庄子这种。外天地，遗万物，退仁义，摈礼我”的“游平尘垢之外”的精神境界或“定”的心理环境，就其哲学基础来说，也是在“通天下一气”（《知北游》）的自然观或“道通为一”（〈齐物论〉）的本体论观念基础上形成的。故《庄子》说：
夫天下也者，万物之所一也。得其所一而问焉，则四支百体将为尘垢，而死生终始将为昼夜而莫能滑，而说得丧祸福之所介乎！（《田子方》）
死生存亡，穷达贫富，贤与不肖毁誉，饥渴寒暑，是事之变，命之行也。日夜相代乎前”而知不能规乎其储念故不足以滑和，不可入于灵府。（《德充符》）
可见，庄子的“游平尘垢之外”的精神境界实际上向我们展示了这样的一个精神过程：当一个人理性地把自己的存在和一补永恒的、无所不包的存在整体结合在一起，理智地感受到他个人存在也是一种无限之时，胸襟就会变得宽广起来。在这个高远的位置上来审视人世，得丧祸福、突达贫富也就无足萦怀了，世俗的纷扰也就化成，心境的宁静。所以，庄子的这种超脱，在本质是一种经过哲学升华的自我意识的特殊表现。历史上不只压子一个人的生活经历表明，理智、理性的思索使一个人的精神从世俗观念和事务的困扰中提高出来，超拔出来是可能的，是真实存在过的。
第三，“哀乐不入于胸次”。庄子理想人格“其寝不梦。其觉不忧，其食不甘”（《大宗师》）的无情无欲的精神境界，实际上也就是一种喜怒哀乐不入于胸次”（《田子方〉）的安宁、恬静的心理环境。庄子认为这一心理环境的形成，在于要有安于时命、本分的生活态度.他称之为“悬解”：
安时而处顺，哀乐不能入也，古者谓是帝之悬解。（〈养生主〉、《大宗师》）。
吾以为得失之非我也，而无忧色而已矣。（《田子方》）
子进而把安命守分，不为不可避免的、无法改变的遭际而哀乐动心，视为是极高的道德修养：
哀乐不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也。（《问世》），知不可奈何而安之若命，唯有德者能之。（《德充符》）前所述，在庄子思想中，“命”是一种外在必然性。庄子‘’安命”的主张，即认为对命运必然性的承诺，不为非分之务，“达命之情者，务知之所无奈何”（《达生》），能获得心境的安宁，这在人的精神过程中是真实的；甚至象黑格尔所曾经称赞的那样，方代哲人沉地委诸命运的态度是“高尚而有价值的”（〈不逻辑〉，第309页）。然而在生活中，伴随“安命处顺”而 的消极作用也是明显的。即然困难，认为是必然性的“命运”；这样，“安命”所获得的“安宁”实际上就是对被奴役状态的麻木，应该说，这个精神过程也常有发生的。
“喜怒哀乐不入胸次”并不意味着庄子认为人完全不应该有喜怒哀乐之情。《庄子》说，“真人……凄然似秋，然似秋，然似春，喜怒通四时多与物有宜而真知其极”（《大宗师》）。可见庄子实际上是主张人的喜怒哀乐之情应该因顺于自然。相通于大道。《庄子》在一则庄子和惠施对话的记述中，很明确地说明了这个问题：
在子曰：“……吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。”（《德充将》），二对于一切事物、事件皆能因任自然、摈除人为的那种不动心的“无状态，庄子称之为“坐忘”：堕肢体，黜聪明，离形去智，同于大通，此谓坐忘。（《大宗师》）
儿子动不知所为，行不知所立，身若槁木之枝而心若死灰。（《庚桑楚》）
所以，庄子的“无情”、“坐忘”本质上是一种“儿子”（婴儿）般的自然状态，它是要求复归于“大通”（自然、天然、本然），这和佛家的“无念”要求寂灭于“空”是不同的。清代学者宣颖说：“庄于无情之说，不屈寂灭之谓也。只是任吾天然不增一毫而已。可见庄子与之学不同。”（《南华经解·德充符》）甚是。
黑格尔在评论伊壁鸠鲁的道德学说时说；“它的目的是精神的齐动心，一种安宁。但是这种安宁不是通过鲁钝，而是通过最高的精神修养而获得的。”（《哲学史讲演录》第三卷第84页）庄子理想人格精神境界的基本特征也正是一种安宁，一种在理智、理性基础上，通过精神修养实现对死仁恐惧的克服、世事纷扰的超脱。哀乐之情的消融，从而形成的安宁恬静的心理环境——“归精神乎无始，而甘冥乎无何有之乡。”（《列御寇》）
其次，庄子理想人格精神境界的本质内容是对一种个人精神的绝对自由的追求，因而具有理想的性质。这一自由境界（庄子称之为“逍遥”）的情态，《庄子》中是这样描述的：
诺夫乘天地之正，而彻大气之辩，以游子穷者，彼且恶乎若夫乘道德而浮游……一龙一蛇，与时具化而无肯专为，一上一下，以和为量，浮游乎万物之祖，物物而不物于物，则胡可得而累邪！（《山木》）
夫天下也者，万物之所一也。得其所一而同焉，则四支百体将为尘垢；而死生终始将为昼夜而莫之能滑，而况得丧祸福体将炒尘垢，而死生终始将为昼夜而莫之能滑，而况得丧祸福之所介乎！……且万化而未始有极，夫孰足以患心！已为道者解乎此。（《田子方》）
这就是庄子追求的绝对自由——无待、无累、无患的“逍遥”。这是一种理想中的主观与客观无任何对方或矛盾的个人的自由自在的存在，一种一切感性存在皆被升华为“道通为一”的理性观念，因而无任何人生负累的心境。显然，这种自由的理想——无人生之累——在现实世界中是不可能真实地和完全地存在着的，而只能以想象的形态在观念世界里表现出来：这种“逍遥”。心境的形成——一切感性、情感的理性、理智升华——也不是一般的思维认识过程，而是一种特殊的、对万物根源“道”的直观体悟。所以庄子对这一境界的描述，想象的翅膀息县翱翔在人之外（游身世外），而理性直觉则总是着于万物根源之上（游心于“道”），举例如：鹏觉则总是系着于万物根源之上（游心于“道”），举例正如莱布尼茨在《神正论》序言中所说，自由是“烦扰着几乎整个人类”的问题，历史上哲学家对自由作出的思考和具体回答颇不相同的。从以上所述可以看到，庄子所认识和追求的自由，及“逍遥，与具有。兵型意义的自由观，即卢梭、康德等的意志自由。斯宾诺莎、黑格尔等的认识必然的理性自由相比，是一种情态自由。
在欧洲近代哲学中，意志自由论较早地在笛卡儿那里就有一般的、明确的表述：“我们意志的自由是自明的”（《哲学原理》，商务印书馆1962年版，第15页）。而它贯穿着卢梭的政治理论和康德的道德哲学的全部。卢梭在《论人类不平等的起源和基础》一文中写道：“在禽兽的动作中，自然支配一切，而人则以自由主动者的与其本身的动作。禽兽根据本能决定取舍，而人则通过自由行为决定取舍。”（《论人类不平等的起源和基础》，商务印书馆1962版页）以后，卢梭又在《社会契约论》里明确提出。“人是生面自由的（《社会契约论》，商务印书馆1980年版，第8页）卢梭说，一个人放弃他的自然权利。接受某种社会契约，虽然丧失了“天然的自由”，丧获得了“约定的自由”；反之，契约被破坏，“约定的自由”丧失了，他就又恢复了“天然的自由”（同上书，第23页）。可见卢梭主要是从政治权利的意义上来理解自由的。同时，在这种政治权利意义止的自由之外，卢梭还提出一种道德意义上的自由。他说：“除上述以外，我们还应该在社会状态的收益栏内再加上道德的自由，唯有道德的自由才使人类真正成为自己的主人；因为仅有嗜欲的冲动便是奴隶状态，而唯有服从人们自己为自己所规定的法律，才是自由。”（同上书，第30页）在卢梭那里，这种道德的自由不属于他的理论主题，他没有展开论述。